Yunus Emre’de Sevgi veya Dostluğun Meta-Ekonomipolitiği

Babil’in Hammurabi kanunlarından Tevratik kültürlere kadar belirleyici olan “göze göz, dişe diş” gibi keskin, katı, kuru ve tavizsizliği çağrıştıran iması ile en eski kuralların Hz. İsa ile yumuşatıldığı, İslam ile dengelenmeye çalışıldığı ve giderek tasavvuf ile toplumsal normların biraz daha eleştiriye tabi tutulduğu söylenebilir. Melâmetîlik/melâmîlik ise tasavvufun salt teori veya zikir içinde kalarak onun gündelik yaşam içinde olmamasına yönelik tepkiden doğmuştur, denebilir. Bir başka ifade ile bu da melâmîliği, tasavvufun uygulamalı eleştirisi konumuna yerleştirir (Gölpınarlı, 2020, s. 123). Daha kısa bir şekilde ifade etmek gerekirse yasanın, dışarıyı biçim ve ritüelle düzenleyiciliği ve insanı standardize etme amacından insanın biricikliğini dikkate aldığı için yasayı içeriye almaya/içselleştirmeye doğru evrilen bir sürece tanık olunur.

Arapça kökenli bir terim olduğu hususu tartışmalı olsa da tasavvufa (tasavvafe: yün giydi), İslam tarihinde Mekke’den Medine’ye yapılan Hicret’in (göç) 2. yüzyılında (8. yy.) rastlandığı genellikle kabul görür. Terim, Batı literatüründe theosophy, mysticism(e) veya sufism olarak karşımıza çıkar. İslamın hızlı yayılması dolayısıyla onun  ilk iki yüzyılında –her ne kadar birbirinden belirgin olarak ayrılmasa da- Müslümanların siyasi ve ekonomik kesiminin dışrak ve ihtişamlı yaşamı, küçük de olsa bir kesimin söz konusu yaşam tarzını sorgulayarak içe çekilmelerine neden oldu. Söz konusu siyasi-ekonomik sınıfa bir tepki olarak beliren tasavvuf içindeki bu kesime, zamanla zâhid, fakir, sûfi, âşık, miskin, derviş veya mutasavvıf dendiği kadar, coğrafya ve etnik farklılıklar eklendikçe ârif, melâmî, kalenderî, hurûfî veya kimi zaman da önderlerinin ismiyle anılan tarîkat (tasavvuf yolu) zümreleri denmiş oldu.

Tarihsel olarak Hindistan’a kadar izi sürülebilen söz konusu mistik yapılara Yahudilik ve Hristiyanlık içinde de rastlanır. Tüm din ve inanç sistemlerinde karşılaşılabilen bu yapıların ortak özelliği dünyaya karşı farkedilir bir mesafelenme içinde olmasıdır. Sabri Ülgener’e (2015) göre dünya, kişinin eşya (madde), çevre ve zamana karşı ilişkilenme biçimi veya mesafelenmesidir. Aralarındaki farklılıklara rağmen Müslüman mistikler de tarih boyunca genel olarak maddeye (eşya), çevreye ve zamana karşı, sıradan insandan daha da fazla mesafelenmiştir. Yani, gündelik ihtiyacı dışında eşyayı başka bir amaç için kullanmayı düşünmemişler, rutin dışına çıkmaya heves etmemişlerdir. Neredeyse tüm tasavvufî yapılarda dünyaya karşı benzeri bir yaklaşım biçimine rastlanabilir.

Selçuklu son dönemi ve Osmanlı kuruluş yıllarına rastlayan dönemde yaşayan Yunus Emre’nin de (tahmini: 1240-1320) tasavvufun ortaya çıkışından yaklaşık dört-beş asır sonra Anadolu’da yaşadığı bilinmektedir. Öyle bir Anadolu ki, Hristiyan mezheplerinin yaygın olduğu, farklı dini renklerin ve mezheplerin görüldüğü ve üç kıtanın kavşak noktası olan yerde İstanbul merkezli Bizans devleti, fırsat buldukça bölgedeki heterodoks Hristiyan mezheplerden Paulikanlar, Tondrakiler ve kısmen de Bogomilleri baskı altında tutmakta ve yer yer de bunlar üzerinde şiddete başvurmaktaydı.

Yunus Emre ilk, Türkiye’de 1918’de M. Fuad Köprülü (2012) tarafından ilim alemine tanıtılmış (Ocak, 2011, s.99), tanıtılır tanıtılmaz bir yüzyıl içinde aydın ve entelektüel kesimde büyük ilgi görmüş ve halk tarafından da hayli derin bir sevgi ile karşılanmıştır. Burhan Toprak (1933), Abdülbaki Gölpınarlı (1943), Sabahattin Eyüboğlu (1966, 1974) ve Ahmet Kabaklı (1971), Yunus Emre üzerine kitap yayınlayan ilk öncü kuşak olur. Sonraki kuşakta da İlhan Başgöz’ün Yunus Emre (1990) adlı çalışması dikkat çeker ve Yunus Emre’yi toplumsal bütünlüğü içerisinde değerlendirir. Türkiye’de her farklı düşünce ve inanç yapısına sahip kesim tarafından kendisine hayli sevgi gösterilen ve eserleri en çok dile getirilip gönülde tutulan kişi Yunus Emre’dir, denmiş olsa, itiraza pek konu olmayacak gibidir. Son otuz yılda (1991-2021) Yunus Emre üzerine yapılan kitap, makale, tez ve bildiri gibi çalışmalar da (Coşgun ve Yıldırım, 2021) bunu bir anlamda teyit edebilir. Bu bağlamda farklı görüşlerin doğal olarak onu kendi düşünce yapısında bir kişilik olarak algılayıp topluma sunmasına da şaşmamak gerekir.

Söz konusu farklı görüşler yelpazesi ise hayli geniştir. Onlara birer cümleyle değinmek bile bu yazının sınırlarını aşmaya yeteceği için, yine de birkaç kelimeyle de olsa  özetlemeye çalışmakta fayda var. Kimisi onu “halk İslamı”nın bir temsilcisi, kimisi sıradan bir sûfî, kimi “Türkçenin süt dişi”, “gönül eri”, “mevlevî”, “Horasan ereni”, “alperen”, “hümanist”, “sosyalist”, “kalenderî”, “ümmî derviş”, “miskin”, “melâmî”, “Bektaşî”, “mistik”, “Baba eren” ve kimisi de “âşık” olarak adlandırmıştır.

Yunus’un “melâmî” olduğu yönündeki kanaat (Göçer, 2021; Ocak, 2012) dolayısıyla burada yeniden bir Yunus Emre kimliği veya kişiliği tartışmasına yer verilmeyecektir. Her ne kadar melâmî olduğu söylenmiş olsa da bu durum, yukarıda ona isnat edilen sıfat veya adlandırmaların belki çoğuyla hiç uyuşmadığı anlamına da gelmeyecektir. Bu nedenle ona yakıştırılan sıfatların anlamları düşünüldüğünde melâmîliğin, söz konusu sıfat veya adlandırmalarla kesişiminin en büyük kümesi olduğu da söylenebilir. Hal böyle olunca melâmîliğin yeniden hatırlanması önem arz eder.

Dokuzuncu yüzyılda sûfîlikten ayrı bir tarz olarak Horasan’da ortaya çıkıp 10-11. yüzyılda etkili olan melâmîlik, daha sonraki zamanlarda diğer tarikatların içinde bir meşrep olarak varlığını sürdürmüştür (DİA, 2004, s.29). Melâmîliğin belirgin özelliği nefse karşı yüksek hassasiyettir. Sûfîler gözünü Allah’a ulaşmaya çevirirken melâmîler aynı dikkati nefse vermiştir. Gözlem altında tutulmadığında nefs, ya kendini beğenmeye (ucb) ya sahte eylemlerde bulunmaya (iddia) veyahut iki yüzlülüğe (riya) düşüp (Karamustafa, 2017, s. 62), “ibadet ve iyilikleri riyadan ve çıkar kaygılarından arındırıp sadece Allah için yapmak” demek olan ihlâstan (Ateş, 2000, s. 535) uzaklaşmaktadır. İhlâs ise nefsin daima gözetim altında tutulması demektir. Melâmîler gösterişe (riya) düşmeden toplum içinde yaşamayı seçen kişilerdir (Karamustafa, 2017). Toplum içinde yaşamak da bir meslek sahibi olmak veya kendi emeğiyle geçinmek demektir.

Öyleyse tam da burada sevgiden melâmîliğe veya melâmîlikten sevgiye bir hat çekilebilir mi, diye sorulsa, muhtemelen pek bir alaka kurulamayacaktır. Sevginin yönetme ve yönetilmeden hazzetmediğini, onun ancak özgür kişiler arasında gelişebileceğini, özgür kişilerin de kendine yeterlik (otarşi) içinde olduğunu, daha doğrusu başkasına bağımlılık içinde olmadığını düşünürsek; kendini beğenmiş (ucb) kişinin yönetme arzusunda olmadan nasıl sevebileceğini ya da sevmeye nasıl gücününün yeteceğini sormamız yerinde olacaktır.  Hem kendini beğenip (ucb) hem de sevmek mümkün mü? Hem iki yüzlü (riya) olup hem de bunun dostu tarafından bilindiği andan itibaren dostluk devam edebilir mi?

Bu anlamda yazı, söz konusu sorular çerçevesinde Horasan ekolünden Anadolu melâmîsi olan Yunus Emre’nin sevgi veya dostluğa çektiği dikkatin meta-ekonomipolitiğini ya da sevgi veya dostluktaki ekonomipolitiğin “ötesi”nin neliğini tartışmaya açmayı deniyor.

Yunus’ta Sevgi veya Dostluk

Ahmet T. Karamustafa’ya göre sevgi, “başından beri tasavvuf düşüncesinin belirgin kavramlarından biri olmuştur.” (2012, s. 287). Ancak sevgiye yönelik bu ilginin bütün tasavvuf çevrelerinde aynı ölçüde ve derinlikte alımlandığı söylenemez. Sevgi söyleminin, İslam tarihinde fıkıh veya siyaset çevrelerine oranla tasavvuf çevrelerinde daha fazla yer bulması, tasavvuf çevreleri içinde de Horasan orijinli, Türkçe dilli Anadolu melâmîliğindeki hatırı sayılır yaygınlığı dikkate değer bir özelliktir. Sevgi söyleminin söz konusu yaygınlığı, daha sonra Türkçe içinden söyleyen Karacaoğlan gibi halk ozanları geleneği ile bir menkıbede Yunus Emre’nin de kendisine başvurduğu Hacı Bektaş Velî çizgisinde gelişecek olan Alevî-Bektâşî şiir, ilahi ve türkülerinde de başat bir durum olma özelliğini koruyacaktır.

Şiirlerinde kullandığı Türkçenin duruluğu, yalınlığı, yakınlığı, derinliği, gönül ve doğa yanlılığı dolayısıyla Türklerin psişesinin belki de en üst katmanında temas edilebilir bir tazelikte duran Yunus Emre’de aşk, sevgi veya dostluk ondaki diğer temalara da rengini veren kurucu kavramlardır. Burada aşkı sevgiye ve sevgiyi de dostluğa tercüme ettiğimizde göze alınabilir nüanslar dışında herhangi bir anlam kaybının yaşanmayacağı söylenebilir. Söz konusu kavramlar onda salt kavram olmanın ötesinde bir yerde, adeta ete kemiğe bürünmüş bir olgu veya olgusal kavrayışlar hükmündedir. Örneğin “aşk mezhebi dindir bana” dediğinde Yunus (2005a, (7/1) s. 24)[2], aşkı din gibi en üst konuma yerleştirerek varlığa bu pencereden baktığını vurgulamış olur.

Burada hemen belirtilmesi gereken bir husus da aşk, sevgi veya dost derken kastedilenin Allah veya Allah sevgisi olduğu hususudur. Ancak bu sevginin yönü salt gökler değil, hatta belki de daha çok tüm yeryüzü, tüm varlık veya en yakınındakilerin gönlüdür: “Gönül Çalab’ın tahtı, gönüle Çalab baktı / İki cihanın bedbahtı, kim gönül yıkar ise” (2005a, (299/5) s. 289). Çalab’ın (Allah) yerinin insanın gönlü olduğunu, insanın kalbini kıranın veya onu üzenin Allah’ı da üzeceğini, böylece etiğini ulaşılamaz veya görülemez bir aşkınlığa değil, yatay düzlemde ulaşılabilir somut bir varlıkla ilişkiselliğe konumlandırarak, kendini de ertelenmeyecek bir hesap verilebilirliğe yerleştirmiş olur.

Yapılan herhangi bir iş, davranış veya eylemde aşk veya sevgi yoksa, hangi ulvi gaye ile ve nasıl yapılırsa yapılsın o şey helâl olamaz: “İlim ve amel, zühd ve tâat pes aşksız helâl olmaya” (2005a, (5/7) s. 23). Yunus’a göre âşık olan; bir canlının gönlünü kıramaz; “Âşık kişi miskîn olur yol içinde teslîm olur / Kim ne ederse boyun bura, çâre yok gönül yıkmaya” (2005a, (1/8) s. 18). Aynı zamanda izzet ve itibar peşinde de olamaz: “Her kim izzetten geçmedi, âşıklık bühtândır ona” (2005a, (2/3) s. 18). Ve aşk konusunda en önemli husus, âşık olan, herkesi kendine eşit görerek bütün ayrım (ayruk) ve hiyerarşileri ortadan kaldırmış olur: “Her kimde aşk var ise ayruk ne sığar o yere” (2005a, (2/7) s. 19). Yunus’un aşk dışında hiçbir davası yoktur, ya da aşk davası dışında Yunus’un ciddiye aldığı hiçbir şey yoktur. Ona göre aşk davası olanın ne hırs ve hevesi: “Aşk davasını kılan kişi hiç anmaya hırs ve hevâ”  (2005a, (2/1) s. 18), ne de dünya ve ahiret hedefi olabilir: “Gerçek âşık olan kişi anmaya dünyâ-âhiret” (2005a, (2/2) s. 18).

Yunus, aşksız bir varlığın/âdem’in dünyada bulunamayacağının farkındadır. “Yüz bin türlü sevgi” çeşidi olduğunu, kişinin neye veya kime sevgisi var ise onun âşığı olduğunu söyler: “Aşksız âdem dünyada belli bilin yoktur / Her birinin bir nesneye sevgisi vardır // Çalab’ın dünyasında yüz bin türlü sevgi var“ (2005a, (86/1-2) s. 95). Sevgi kaçınılmaz, ama evrensel, tümel olan bir ilke yerine yüz bin sevgi türünden diğer tikel 99.999 şeye olan sevgi beslenirse kişi yalan bir davaya düşmüş olarak dünyası berbat olacaktır. Dava dillere destan bile olsa benlik dosta verilemiyorsa aşkın söz konusu olamayacağını düşünür: “Ben benliğimi dosta verem, ne dava ya destan ola” (2005a, (4/7) s. 22). Aşkın önder (imam), dost yüzünün ise yönelinecek biricik yön veya gaye (kıble) olduğunu her fırsatta tekrarlar: “Aşk imamdır bize gönül cemaat / Kıblemiz dost yüzü…” (2005a, (20/1) s. 35).

Özgür kişi, ya dost olan “bir”e yönelir, ya da şirk demek olan “ikilik”e yönelir. Burada “iki” ile yukarıda bahsi geçen “99.999” şey arasında fark yoktur. Çünkü şirk, ortakları en az iki olan “çokluk”tur. Bu anlamda iki ile doksandokuzbindokuzyüzdoksandokuz arasında fark yoktur. Ancak çokluk veya ikilik demek olan şirke yönelindiğinde kişi özgürlüğünü kaybeder. Dosta yönelen, şirki, ikiliği, çokluğu, kaosu yağmalamış olur: “Dost yüzünü görünce şirk yağmalandı” (2005a, (20/5) s. 35). ‘Şirkin yağmalanması’, açıkça hiyerarşi kuran, ayrım ve zulüm üreten ikiliğin veya ikici felsefenin reddine işaret olarak da değerlendirilebilir. Bu ayrım veya zulümler; erkeğin kadın üzerinde, insanın hayvan veya doğa üzerinde, beyaz insanların siyah olanlar üzerinde, güçlülerin zayıflar üzerinde, efendilerin köleler üzerinde, zenginlerin yoksullar üzerinde şeklinde olabilir. Yunus’a göre sevgi veya dostluk bu ayrım ve ayrım üreten şirk düzenini “yağmalama”ya neden olur. Sevince, ayrımcılık yaratan şirk yağmalanmış olur. Bu anlamda şirke direnmekle özgürlüğü keşfetmek aynı şeyin iki farklı yüzü gibi durur. Direnmenin yolu sevmekten ve hakiki dostu arayıp bulmaktan geçer. Ama kişinin dostu yoksa dünya zindan olacaktır ona: “Kişinin yoktur[sa] yâri, iş bu cihân zindan ona” (2005a, (11/1) s. 27).

Eğer kişi hakiki dostunu bulmuşsa yaptığı bütün işlere dost olacak ve geçimini sürdürmek için zorunlu olarak yaptığı çalışmalardan da özgür (âzât) olacaktır: “Her kim dostu sever ise dosttan yana gitmek gerek / İşi gücü dost olunca cümle işten olur âzât” (2005a, (17/4) s. 32). Sevdiği işi yapan veya kendi ile dost olmayı başarmış kişi hiçbir zaman çalışmaz ve çalışmayacaktır da. Severek çalıştığı için yaptığı işten keyif alıyordur. Kişi kendi ile dost olmayı başardığı için çalışma zorunluluğundan çıkmış ve çalışmayı özgürce kurduğu oyuna dönüştürmüştür.

Yunus’ta devlet, siyasi yetke anlamında değil, Arapça karşılığı olan saadet veya mutluluk olarak geçer. Erenler veya dostların nefesini, onlarla yapılan sohbeti devlet olarak görür, yani saadet veya mutluluk: “Erenler nefesidir devletimiz / Onun için fitneden olduk selâmet” (2005a, (20/8) s. 36). Huzur veya selamete ulaşmak, fitneden kaçmakla, fitneden kaçmak ise dost veya erenlerle sohbetten geçer. Erenlerle sohbetin konusu ise hak ve hakikat araştırması veya onun zikridir. Evrensel/tümel olanı sevmek, tikeli sevmekten yeğdir. Evrensel sevildiğinde de zaten cümle alem (evren), kişiye dost veya kardeş gibi görünecektir: “Hakkı [hakikati] gerçek[ten] sevenlere cümle âlem kardeş gelir” (2005a, (92/7) s. 102). Cümle âlemin (evren) sevilmesi ise yetmiş iki millete aynı gözle bakmayı gerektirir. Yunus, yetmiş iki millete aynı gözle bakmayanı, şeriat açısından evliya bile olsa hakikatte “âsî” (isyankâr) olarak tanımlar: “Yetmiş iki millete birlik ile bakmayan / Şeriatçe evliyâ [ol]sa [bile] hakîkatte âsîdir” (2005a, (29/4) s. 43).

Yunus’te sevmek veya dostluk her hâlükârda eşitliğe uzanır. Özgürlük ise evrensel / tümel olanı (hak/hakikat) sevmektir. Hak ve hakikat ise Yunus’ta dostu sevmek veya nefsini sürekli gözetim altında tutmak (murakebe) demektir. Önce kendini eleştirmek, eleştiriye kendinden başlamak demektir. Kendini eleştiriye konu etmeden başkasının eksiğini aramayı Yunus doğru bulmaz ve ayıp aramayı günah (yazık) olarak tanımlar: “Yunus, sen [kendi] ayıbını gözle, ayrığı [ötekini] bırak / Kimsenin ayıbına sen bakma, yazıktır” (2005a, (86/7) s. 96).

Sevgi veya Dostluğun Meta-Ekonomipolitiği

Sevgisiz bütün bakışlar, sahiplenici ve iktidar kurucudur. Sevgi ile bakılmadığında şeyler, ya mülkiyet duygusu yaratacak olan benliğin bir uzantısı veya benlikle dolu bedenden henüz ayrı düşmüş bir şey olarak alımlanır. Kişileri ve nesneleri kendi zevkimize göre düşünmediğimizde, der Simone Weil (2019, s. 95), onları gerçekten sevdiğimiz söylenemez. Sevdiğimizde de ötekiler ve şeyler üzerinde iktidar (efendi-köle) kurmayı düşünmüş olamayız. Hz. İsa’nın sevgisi bu bağlamda değerlendirildiğinde herkesi sevmek olası görünür. Komşuları veya diğer insanları (bütün ötekiler) kendi zevkine göre değerlendirmeyen İsa’nın “herkesi sevebilmesi” –imkânsız iken-, ancak bu sayede mümkün olabilmiştir. Göz, ancak sevgi veya dostluk sayesinde iktidar kurucu olmaktan kurtulmuş olabilir. Sevgisiz bakma ve görmeler mülkiyet edinme veya köle arayışına yol açar (Göçer 2022a, s. 41-42).

Jiddu Krishnamurti’ye (2012) göre bölünme, acıyı ima eder. Ben-sen ayrımı, benlik inşaasının ilk adımıdır. Bölünme, parçalanma veya ayrım varsa orada sevginin olamayacağını, dünyanın bölünemeyeceğini, aksi takdirde enerjinin akışının kesintiye uğrayacağını ve bu da enerji çatışmalarını doğuracaktır. Çatışmanın en büyüğü olan savaşa dikkat edecek olursak onu, enerji çatışmalarının yarattığı nihai gürültü veya kaosun zirvesi şeklinde tanımlayabiliriz. Bilgeliğinse çabalamamak, çatışmamak, kavga etmemek veya savaş çıkarmamakla anlamsal yakınlığı üzerinde düşünüldüğünde onda, benlik dahil her türlü ayrımlara son verildiğini, elden geldiğince bütün ayrımların sonlandırılarak sessizliğe ve sakinliğe kavuştuğu söylenebilir. Miskinliğin de sakinlik ile aynı kökten (sekene: sakin oldu, oturdu, hareketi durdurdu) geldiğini hatırlarsak “Miskin Yunus”un bu bağlamda düşünülmesi daha isabetli yorumları ortaya koymamızı kolaylaştıracaktır.

Sevgisizlik, benliğin (sen-ben ayrımı) kurulmasına,  ayrımın da kibre ve sahteliğe vardığını, “büyük-lük” demek olan kibrin de birikim veya mülkiyette en büyüğe sahip olma yarışına girdiğini, tüm bunların da nihai olarak ayrışmaya veya çatışmaya yol açtığını tecrübe ettiğimizde Yunus’un sevgi veya dostluk bahsini vurgulaması, enerjinin çatışma doğurması ve doğanın mülkiyet savaşına konu olması yerine varlığı parçalamadan, ondan ihtiyaç oranında faydalanılmasını gündeme getirir.

Tomas Sedlacek (2017), metafizikten mülhem “meta-ekonomi” kavramsallaştırmasını E. F. Schumacher’in Küçük Güzeldir adlı eserinden ödünç alır. Buna göre “Metot kelimesi (meta-hodos) ‘yol üzerinde’ anlamına gelir, fakat aynı zamanda ‘yolun ötesinde’ anlamına da gelir.” (2017, s. 114). Ekonominin ötesinde kabul edilen temel varsayımlar nasıl ekonomiyi belirlemiş oluyor ve buna rağmen ekonominin pozitif bir bilim olduğu savı nasıl onun yaygın olarak kabul edilebilmesine yetiyor? Ekonomiye değer yükleyen söz konusu varsayımlar onu aslında normatif bir bilim yapmasına rağmen kolaylıkla gözden gizlemeyi de başarabilmişti. Örneğin, ‘enflasyon düşük olmalı’, ‘işsizlik azaltılmalı’, ‘kalkınma sağlanmalı’ denmesine rağmen ekonomi, normatif (-meli, -malı) bir bilim olduğu halde yıllarca ve hâlâ onun –olanı anlatan- pozitif bir bilim olduğu sanısı kabul ettirilebilmişti. Bu sanıyı kabul ettirme veya yaymanın ardında ise ekonomi ile ahlâk arasında –doğa bilimlerinde olduğu gibi- bir bağın olmadığına dair düşüncenin kabul edilmesine yönelik örtük bir amaç vardı.

Öyleyse sevgi veya dostluğun ötesindeki ekonomipolitik nedir ve söz konusu ekonomipolitiğin ötesi neyi imler? Ya da, sevgiden yayılan ekonomipolitiğin etiği nasıldır? Sorgulanan, sevgi veya dostlukta içkin olan bir ekonomi politikasının nasıllığı ile söz konusu politikaya içkin olan bir etiğin nasıl olduğudur. Aslında sevgiyi açmaya başlar başlamaz onun ekonomi, politika ve etik ile nasıl içiçe ve örtüşük olduğu kendiliğinden kendini açmasına rağmen daha da açılması kuşkusuz yararlı olacaktır.

Adalet, kişiler arasında bir sınır belirleme işlemi iken sevgi söz konusu olduğunda adalete gerek kalmaz. Çünkü sevenler veya dostlar ayrım, sınır, bölünme veya parçalanma kabul etmez. Sevenler için ben nerede başlar, sen nerede biter belirsizdir. Dahası, onlar arasında sen-ben kalkmış, yerine biz gelmiştir. Ekonomi bir geçim, politika iyi yaşam, etik uygulanması gerekenler alanıysa dostlar için bu; keyif verdiği, mutlu ettiği, gücün yettiği ve ihtiyacı olduğu kadardır. Dikkat edilirse burada, dışarıdan konan sınırlara veya ayrımlara yönelik bir ima yoktur. Sevenler bunu, içeriden gelen kendi keyfi, kendi gücü ve kendi ihtiyacı kadar algılar ve ona göre çalışır, üretir, paylaşır ve tüketirler. Onlar için bu durum bir zorunluluk alanı değil, içinden geldiği gibi keyif veya oyun alanıdır. “Sevdiği işi yapan hiçbir zaman çalışmaz” cümlesinde olduğu gibi. Elbette iş, sevenler veya dostlar tarafından birlikte yapılan iştir. Burada çatışma veya savaşlara neden olan, rekabet değil, dayanışma ve paylaşmaya sebep olan keyif veya oyun söz konusudur. Keyif veya oyun ise ancak özgür olanların duyabileceği duygu ve başlatabileceği eylemlerdir.

Byung-Chul Han’a göre (2020) “özgür olmak (Frei-sein) köken olarak dostlar arasında olmak (bei Freunden sein) anlamına gelir.”  Han, özgürlüğü, bir “ilişki kelimesi (Beziehungswort)” olarak görür ve “İnsan kendini ancak iyi bir ilişkide, diğer insanlarla mutlu bir birliktelik içinde gerçekten özgür hisseder.” (2020, s. 12-13).

Özgürlük dostlar arasında olmaksa, dostlar arasında sen-ben ayrımları kalkıyorsa, mülkiyet veya birikim sınırlar sayesinde kuruluyorsa ve sınırlar çekilirken kavga ve çatışmalar oluyorsa sevgi veya dostluğun ekonomipolitiğinde sınırlara ve birikimlere karşı doğal olarak bir mesafelenme söz konusu olacak demektir. Böyle bir ekonomipolitikte ise etik; ayrım ve bölünmelere karşı, zengin ve yoksulluk üreten rejimlere karşı, kadın ve erkek çatışmasını sürdürülebilir kılan söylemlere karşı, çalışmadan tüketen ile çalıştığı halde doyamayan ekonomipolitiklere karşı, bazılarının birikim yapmasına fırsat verirken bazılarının bunu düşünecek vaktinin bile olmamasını sağlayan hukuk rejimlerine karşı bir tavır olacaktır. Etik aynı zamanda köleler için değil, özgür insanlar için söz konusu ise bu durumda etik, sadece dostlar arasında yürürlükte olan bir çağrı olarak değerlendirilmeye açık olacaktır. Bu durumda Yunus, sevgi veya dostluk derken, hangi ekonomipolitiğin etiğini çağırdığı yeniden düşünülmeyi gerektirmektedir.

Yunus’ta Sevgi veya Dostluğun Meta-Ekonomipolitiği

Toplumda eşraf olmak, nasıl ki az şereflilerin veya şerefsizliğin sınırında beliriyorsa, soylu olmak da soysuzluğun sınırlarında beliren, ayrım veya bölünme üreten kültürün burçlarında gurur veya kibirle karışık kutup başlarını tutar. İkilikler veya ayrımlar üreten soyluluk meselesine karşı Yunus’un takındığı tavır; “Yunus’un yanar içi kamudan gönlü geçe / Soya sayılmamak suçu erenin himmetidir” şeklinde olacaktır (2005a, (34/7) s. 48). Kendisinin “soylu sayılmama”sını bir “suç” veya eksiklik olarak gören topluma karşı  Yunus’un tepkisi; eksiklik olarak değil, ancak bir lütuf olarak kabul ettiğini “erenin himmeti” şeklindeki ifadesinden de çıkarılabilir.

“İlerleme”, der E. M. Cioran, “lanetlenmenin dindışı versiyonudur” ve devam eder: “Bütün tertibatıyla uygarlık, bizim gerçekdışına ve yararsıza meylimiz üzerine kurulur. İhtiyaçlarımızı azaltmaya, sadece elzem olanı karşılamaya razı olsak, hemen o anda çökerdi.” (2020, s. 33 ve 35). Yunus zamanında uzak mesafeli ticaret, halkın ihtiyaçları için değil, büyük ölçüde beylerin ve sarayların ihtiyacı için yapılırdı. Bu nedenle ticaret bir gündelik ihtiyaçtan ziyade, ya yönetimsel ihtiyaç ya da lüks bir arzu için yapılmaktaydı. Kibir ve yönetme gibi daima ayrımlar üreten bu tür eylemleri Yunus, “dava kılmak”, “mülke suret bezemek”, “dünya sevmek”, “dışını imar etmek” gibi ifadelerle anarken aynı zamanda kınamış da olur: “Uzak yola tüccarlar kazanç elde etmeye giderler / Cevher elimdeyken başka pazarlarda benim ne işim var?” (2005a, (43/4) s. 56). İhtiyaç karşılanabiliyorken başka pazarlarda menfaat peşinde koşmak, bugünün ifadesiyle “ilerlemek” olarak anılacak ve anakronizme düşme pahasına Yunus’un bir “ilerleme karşıtı” olduğu da iddia edilebilecektir.

Dünyayı sevenin baykuş gibi viranda olduğunu düşünür: “Bilirsin dünya seven, baykuş gibi virandadır” (2005a, (44/3) s. 56). Buna karşın “neyi seversen imanın odur” derken, kişinin “sevmediği şeyleri [ise] sultanı” olarak tanımlar (2005b, (34) s. 32). Burada “sultan”, kişinin ahlâken sevmemesi gerektiği şeylerin genel bir adı gibi konumlanırken “iman” ise sevilmesi gereken şeylerin genel adına dönüşmüş olur. Ancak bunları söylerken Yunus’un bir “yeryüzü” lanetçisi değil, “dünya”ya karşı bir tavır içinde olduğunu çıkarabiliriz. Çünkü dünya kavramının kınandığı yerlerde mal, mülk veya çalışmanın kibir, hırs, heva, birikim veya mülkiyete konu olması bağlamında geçtiği görülür. Daha doğrusu büyük ölçüde onda “dünya” kavramı, eşyayla birikimsel veya mülkiyetçil ilişkinin bir ifadesi olarak yürürlüktedir. Aksi takdirde akla karşı da olması beklenirdi. Oysa Yunus, aklı daima olumlar: “Eğer devlet gerekse akla danış / Bir bileni olmadan ileri varmasın iş” (2005b, (180) s. 57). Burada geçen “devlet” ise saadet veya mutluluktur: “Seni türlü beladan kurtara akıl / Saadet ola sana cümle ay ve yıl” (2005b, (148) s. 51).

Yunus’ta yeryüzü ile ilişkide, yani geçim için gündelik eşya-madde, çevre ve zamanla kurulan ilişkide bu ilişkinin “dünya”ya dönüşmesindeki sınır, kanaatkârlıktır. Kanaat edilebilir sınırı aşan her eşya-madde, çevre ve zamanla kurulan ilişki kibir, gösteriş veya birikim için yapılmaya başlanmışsa “yeryüzü ile ilişki” adının yerini “dünya” alır ve bunu yapan kişi de “haramî” olarak tanımlanır: “Kanaat geldi oturdu tahtı aldı / Haramiler hemen yollarda kaldı” (2005b, (86) s. 41). Bu durumda Yunus’a göre derviş, yeryüzü ile ilişkiyi veya yeryüzü nimetlerini terkeden değil, dünyayı terkeden kişi olacaktır: “Dünya seven derviş değil, dervişliği olmaz kabul / Dervişlikten kaçanların hemen şeyhi şeytan olur” (2005a, (97/4) s. 105). Dervişin dünya yerine yeryüzü ile ilişki kurması, eşya-madde, çevre ve zaman ile birikime varmayacak biçimde, geçimini sağlayacak bir meslek ile meşgul olması anlamına gelecektir. Kuran’da da uzak durulması gerektiği şeklinde geçtiği gibi (Göçer, 2022b, s. 15-38), arz/yeryüzü yerine Yunus’ta dünyanın yerilmesi; eşya-madde, çevre ve zaman ile ilişki kurulmamasına yönelik bir girişim değil, onlarla birikimsel veya mülkiyetçil bir ilişki kurulduğu içindir. Yunus bu anlamda dünyaya meyledene “haramî”, yeryüzü nimetleri (eşya-madde, çevre ve zaman) ile geçimsel ilişki kuranı da yerine göre derviş, kanaatkâr, miskin, ahî, âşık veya ârif olarak anar.

Geçim ekonomisi, birikim yapılmayan veya yapılamayan ekonomidir. Büyüme hedefi içermeyen döngüsel ekonomi kavramı da benzer dünyaların tınısını sunar. Doğayla dostane bir ilişki esasına dayanan geçim ekonomisi, ayağını köyünün toprağına basan Yunus’un dönemindeki halkların çoğunun belki II. Dünya Savaşı sonrasına kadar koruyabildiği bir özellikti. Toplumun üzerinde duran yönetim ve toplumsalın dışında tutulan yabancı tüccar kesimi haricindeki büyük çoğunluk olan halkın zenginlik açısından yaşamsal farklılığı dünyanın her tarafında neredeyse aynıydı. Yunus için söz konusu “neredeyse aynı”lık bile muhtemelen yetmiyordu ki, halktan ayrı bir konumda bulunan kimi yönetici beylere yönelik ayrım karşıtı tutumu dikkat çekicidir: “Gitti beyler mürüveti, binmişler birer atı / Yediği yoksul eti, içtiği kan olunca“ (2005a, (60/3) s. 73).

Ayrımlar toplumsalın dikey bölünmesinde olduğu kadar onun yatay bölünmesinde de ortaya çıkmış olabilir. İzzet, şan, şöhret, şeref, itibar ve mal-mülk gibi somut ve soyut varlıkların bey, tüccar, sahte derviş veya sûfîler gibi dar çevrelerde birikip kalan ve geniş çevrelere bunlardan pek azının bırakılmasına itiraz edilir. Bu anlamda Yunus, ekonomipolitiğin ayrım üreten tavırlarına karşı enerjinin akışını kolaylaştıracak bütünlük, yekpârelik veya birliklerin kurulmasını sağlayan bir etiği önceler: “Birliktedir varlığımız, biz bir olduk kamumuz / İkilik söylemeye komaz lisanımız” (2005a, (416/6) s. 398); “Birlik imiş cümle âlem, birliği bilendir Âdem / Bu birliği inkâr eden kendi canına düşman imiş” (2005a, (125/6) s. 126). Birlik, herkesin bir olduğu –“kamu alem birdir bize”- eşitlik kadar, “çokluk yoktur, sadece bir vardır”daki bir de ‘O’dur. Yunus’a göre özgür ise dostu olandır (2005a, (11/1) s. 27, (17/4) s. 32). Özgürlük ve eşitliğin aynı anda kurulduğu ekonomipolitiğin etiği, aynı zamanda yeniden özgürlük ve eşitliği savunan sevgi veya dostluk anlatısı olacaktır.

Sonuç

Yunus Emre’nin içinde bulunduğu Anadolu coğrafyasının ve halklarının bir kısmı doğudan gelen Moğol akınları ve onların yarattığı korkuyla mücadele ederken batıdaki diğer kısmı ise Bizans devletinin heretik Hristiyan mezhepler üzerinde yarattığı bir korkunun kurbanıydılar. Her iki korku da ucunda ölüm taşıyordu. Böyle bir atmosferde Yunus’un sözlerinin egemen tınısı, rengi ve kokusu olan aşk, sevgi veya dostluk, sadece dini veya tasavvufî göndermeleri olan bir unsur olmaz, aynı zamanda ekonomik, politik ve etik bir karaktere de bürünmüş olur. Sözleri sadece Müslüman ahali için önem taşımaz, Hristiyan ve diğer din mensupları ile başka etnik çevreler için de bir umut ışığı olarak görülür. Yöneten ve yönetilen olarak keskin bir şekilde ayrılan toplumsal sınıfların ayrım üreten taraflarına doğru söylemini kurar. Bu anlamda sadece yönetenlere değil, yönetenlerin etrafında kümelenen dervişleri de eleştirir sık sık. Ayrım üretenler ile üretenlerin yanında bulunanları birbirinden ayırdetmez.

Bu zihnî berraklığın kökeninde çok basit bir ilke vardır aslında: Meslekli derviş olmak. Meslekli dervişlik, üreten, kendi emeğiyle geçinen ve kazancını da birikimli olmamak için devamlı olarak paylaşan Allah dostluğudur. Bunun Selçuklu’dan Osmanlı’ya kadar süren tipolojisi “ahî”dir. Ahî, esnaftır; gündüz ikindiye kadar çalışır, geçimliğini çıkarır, ikindiden akşama kadar da sofralı sohbetlerle paylaşımını yapar. Maddiyat ve maneviyat birlikte veya içiçe yürür. Bu tip dervişlik, kökeninde Horasan melâmetîliği bulunan Anadolu melâmîliğidir. Başkasının emeğiyle geçinen tasavvuf erbabına şiddetle karşıdır. Yunus ve ekolünün İslam dünyasındaki diğer tüm tasavvuf yapılarından farkı daha çok burada konumlanmış görünür. Bu farka, korku ve korkutma yerine her varlığa karşı sevgi veya dostluk söylem ve eylem birlikteliği de dahildir.

Anadolu melâmîliğindeki söz-eylem birlikteliğinde meslekli derviş olma kadar, korku yerine sevgi dilinin kullanılmasının da etkisi vardır. Türkiye’de nerdeyse her kesimdeki Yunus sevgisinin kökeninde, ondaki ‘söylediği ile yaptığının bir olması’ olgusunun payı büyüktür. Az da olsa bazı kesimlerde rastlanabilen Yunus’un görmezden gelinmesinin kökeninde de büyük ihtimal, kendi emeği yerine başkasının emeği ile geçinme, emek sömürüsü içinde olma veya söz konusu sömürü düzeninin ifşa edileceğinden duyulan korku bulunmaktadır. Yunus’a göre “din tamam olduğunda muhabbet doğar” (2005a, (20/7) s. 35). Muhabbetsiz din anlatıcılarının veya görevlilerinin neden korku endüstrisinin yanında kümelendikleri ve Yunus’un bunları dinin tamam olmaması ile aynı parantezde görmesi, onun farklı bir yere konumlanmasını zorunlu kılar.

Yunus’un ete kemiğe bürünen sözlerine, burada yapılmaya çalışıldığı gibi bugünün kavram veya olgularına yeni bir kavrayış kazandırabilir mi diye bakıldığında, ona karşı tarih boyunca oluşan mesafelenmenin kapanmasını imkan dahiline sokabilecektir. Sevgi veya dostluk söyleminin ekonomipolitiğine bakılınca merkezde özgürlük ve eşitliğin durduğu, ekonomipolitiğinin ardındaki etiğin de özgürlük ve eşitliği içerdiğinden bahsedilebilir. Yunus’un herhangi bir kavramı, bağlamında açıldığında, diğer tüm kavram veya olguların da kendiliğinden açıldığı ve açılırken birbiriyle çelişen kavrama pek rastlanmadığı da belirtilmesi gereken bir diğer önemli husustur.

Kaynakça

Ateş, S. (2000). İhlâs. TDV İslam Ansiklopedisi içinde (Cilt 21, 535-537. ss.). İstanbul: TDV İslam Araştırmaları Merkezi.

Coşgun, G. ve Yıldırım, M. (2021). Yunus Emre Bibliography (1991-2021). darulfunun ilahiyat, 32(1), 149–299.

Başgöz, İ. (1990). Yunus Emre. Bloomington: Indiana Üniversitesi Türkçe Programı Yayınları.

Han, B.-C. (2020). Psikopolitika. (Çev. H. Barışcan). İstanbul: Metis Yayınları. (Orijinal yayın tarihi, 2014).

DİA. (2004). Melâmiyye. TDV İslam Ansiklopedisi içinde (Cilt 29, 25-29. ss.). İstanbul: TDV İslam Araştırmaları Merkezi.

Eyüboğlu, S. (1966). Yunus Emre’ye Selam. İstanbul: Çan Yayınları.

Eyüboğlu, S. (1974). Yunus Emre. (Çev. A. Erhat). Paris: Unesco.

Göçer, K. (2021). Yunus Emre Aslında Ne Dedi?. İstanbul: Lejand Kitap.

Göçer, K. (2022a). Dostluk Felsefesi. İstanbul: Pan Yayıncılık.

Göçer, K. (2022b). Türk İktisat Zihniyeti. İstanbul: Lejand Kitap.

Gölpınarlı, A. (1943). Yunus Emre Divanı. İstanbul: Yayınevi yok.

Gölpınarlı, A. (2020). Tasavvuf Meseleleri. İstanbul: Kapı Yayınları.

Kabaklı, A. (1971). Yunus Emre. İstanbul: Toker Yayınları.

Karamustafa, A. T. (2012). İslam Tasavvuf Düşüncesinde Yunus Emre’nin Yeri. A. Y. Ocak (Ed.), Yunus Emre içinde (287-304. ss.). Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kültür Yayınları.

Karamustafa, A. T. (2017). Tasavvufun Oluşumu. (Çev. N. Doğan). İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları. (Orijinal yayın tarihi, 2007).

Köprülü, M. F. (2012). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Akçağ Yayınları.

Krishnamurti, J. (2012). Yaşamla Buluşmak. (Çev. O. Düz). İstanbul: Omega Yayınları. (Orijinal yayın tarihi, 1991).

Ocak, A. Y. (2011). Türk Sufîliğine Bakışlar. İstanbul: İletişim Yayınları.

Ocak, A. Y. (Ed.). (2012). Yunus Emre. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Kültür Yayınları.

Sedlacek, T. (2017). İyi, Kötü & Ekonomi.  (Çev. A. S. Erdoğan). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. (Orijinal yayın tarihi, 2012).

Ülgener, S. F. (2015). Zihniyet ve Din. İstanbul: Derin Yayınları.

Ümit [Toprak], B. (1933). Yunus Emre Divanı. İstanbul: Yayınevi yok.

Weil, S. (2019). Yerçekimi ve İnayet. (Çev. M. M. Yakupoğlu). İstanbul: Doğu Batı Yayınları. (Orijinal yayın tarihi, 1947 [1988]).

Yunus Emre. (2005a).Yûnus Emre Divânı. (Haz. M. Tatçı). Ankara: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları.

Yunus Emre. (2005b). Risâletü’n-Nushiyye. (Haz. M. Tatçı). Ankara: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları.

kenangocer@gmail.com

[1] Gerek Divan, gerekse Risâletü’n-Nushiyye’deki Yunus Emre’nin şiirlerine atıf yapıldığında aksi belirtilmedikçe Mustafa Tatçı tarafından hazırlanan kitap(lar) esas alınacak ve takip kolaylığı amacıyla sayfa sayısından hemen önce parantez içerisinde şiir numarası ile beyit numarası da (şiir numarası / beyit numarası) verilecektir. Ancak Tatçı’nın hazırladığı Yunus Emre kitaplarının transkripsiyonu, gerek görülmesi halinde günümüz Türkçesi ile tarafımdan yeniden ifadelendirilmeye çalışılacaktır. Örneğin; (2005a, s. 18) yerine, (2005a, (2/2) s. 18) gibi.