Adorno’nun Mirası: Kötümserlik mi, Umut mu?
Peter Gordon ile Frankfurt Okulu’nun liderinin kalıcı etkisi, eleştirel teorinin geleceği ve son kitabı A Precarious Happiness üzerine bir röportaj.
Çok az 20. yüzyıl düşünürü Theodor Adorno’nunki gibi kötümserlikle ün yapmıştır: Bazıları onun modern toplum vizyonunun mutlak bir umutsuzluk olduğuna inanabilir. Frankfurt Okulu’nun ünlü eleştirel teori lideri bir keresinde şöyle demişti: “İnsanlığın olumsuz olan dışındaki her imgesi ideolojidir.”
Ancak Harvard’lı entelektüel tarihçi Peter Gordon, -Türkçeye henüz çevirilmemiş- A Precarious Happiness (Güvencesiz Bir Mutluluk) adlı kitabında, Adorno’nun çalışmalarının onu tam bir kötümser ya da şüpheci olarak gösteren okumalarının temelde yanlış yönlendirildiğini; bunun yerine Gordon’a göre Adorno’nun projesinin kırık dökük bir dünyada insan mutluluğu ve gelişmesi anlayışına yönelik olduğunu ileri sürer. Dolayısıyla, Adorno dünyanın ne kadar hasarlı olduğunu vurgulasa da, mutluluk yine de onun içinde aranabilir – dolayısıyla Adorno’nun iyi yaşam anlayışının güvencesiz doğası böyle tanımlanabilir.
The Nation gazetesi, Gordon ile Adorno’nun mutluluk anlayışı, caz ve klasik müzik hakkındaki düşünceleri, Frankfurt Okulu ile ilişkisi ve eleştirel teorinin geleceği hakkında konuştu.
Daniel Steinmetz-Jenkins: Yirminci yüzyılın çok az filozofu Adorno’nun modern dünyayı tamamen karamsar bir ışık altında görme şöhretiyle boy ölçüşebilir. Kitabınız onun bu görüşünün yanlış olduğunu savunuyor. Ancak nedenlerini açıklamadan önce, Adorno’nun 100 yıl kadar önce kurucuları arasında yer aldığı ünlü Alman sosyal teori okulu olan Sosyal Araştırmalar Enstitüsü’nde geliştirilen eleştirel teorinin tanımlayıcı özellikleri hakkında bir şeyler söyleyebilir misiniz? Ve bunun Adorno’yu yalnızca modern toplumların bir kritiği olarak tasvir eden standart görüşle nasıl bir ilişkisi var?
Peter Gordon: Sosyal Araştırmalar Enstitüsü 1923 yılında Frankfurt’ta kuruldu ve ilk yıllarında esas olarak işçi sınıfı tarihi için bir arşiv olarak hizmet verdi ve Marx ve Engels’in eserlerini düzenleme projesine katkıda bulundu. Ancak 1930’ların başında Max Horkheimer’ın direktörlüğünü üstlenmesiyle bugün “eleştirel teori” olarak adlandırdığımız şeyin doğduğu yer haline geldi, ancak Friedrich Pollock, Herbert Marcuse ve elbette Theodor Adorno’nun da aralarında bulunduğu bir entelektüeller kolektifi olarak kaldı. Eleştirel teori, hem sosyolojiyi hem de felsefeyi kucaklayan ancak dogmatik sınırları olmayan son derece çeşitli ve disiplinler arası bir uygulamaydı ve öyle olmaya devam ediyor: Eleştirel teori zaman içinde dramatik bir dönüşüm geçirmiş ve pek çok anlaşmazlıkla, hatta ciddi kırılmalarla karşı karşıya kalmıştır.
Küçük bir terminolojik karışıklığı gidermek faydalı olabilir: “Eleştirel teori” terimi bugün genellikle çok çeşitli yaklaşımları nitelemek için daha geniş bir anlamda kullanılmaktadır (örneğin Nietzscheci veya Foucaultcu soykütüğü veya Fransız yapısalcılığı ve post-yapısalcılık veya göstergebilimden ortaya çıkan eğilimlerle ilişkilidir). Ancak bunların Frankfurt’taki enstitü ile ilişkilendirilen eleştirel teori ile sadece zayıf bir yakınlığı vardır. Entelektüel sınırlara polislik yapmakla bir işim yok ancak, bu geniş anlamın büyük bir değeri var, yine de hassasiyet adına ayrımı aklımızda tutmaya çalışmalıyız.
Frankfurt Okulu eleştirel teorisinin ayırt edici özelliklerinden biri, her zaman Alman idealizminin mirasından, Kant ve Hegel’den ve Marx tarafından geliştirilen sol Hegelciliğin materyalist dönüşümünden talimat almış olmasıdır. Horkheimer bir keresinde eleştirel teorinin “idealist akıl kavramındaki materyalist içerik” tarafından yönlendirildiğini söylemişti. Bu bana aşağı yukarı doğru gibi geliyor: Eleştirel teorinin temel yönelimi, modern toplumun yaygın acılara neden olan ve gerçekten özgür ve rasyonel bir toplumun ortaya çıkmasını engelleyen yapısal patolojileri hakkında daha iyi bir kavrayış geliştirmektir. Bu, özgürleştirici bir niyet tarafından yönlendirilen rasyonel bir eleştiri pratiğidir. Ancak günümüzde eleştirel teori, diğer yaklaşımlara kapalı kalan kapsamlı bir doktrin olarak savunulmamalıdır. Bir Alman deyimiyle, bugün eleştirel teori, yerleşmiş ya da kendi başına bir teori olmaktan çok bir düşünce tarzıdır.
Daniel Steinmetz-Jenkins: Adorno’nun bir sinik olarak daha standart yorumunun bazı yönlerinin yanlış olmadığına işaret etmekte hızlısınız. Yine de, sonuçta Adorno’nun yanlış okunması nerede yer almaktadır?
Peter Gordon: Adorno, 1930’larda Avrupa faşizminden kaçan eleştirel teorisyenlerin “ilk kuşağına” mensuptu. Çoğu savaştan sağ kurtuldu – Walter Benjamin (1933’ten sonra çoğunlukla Paris’te yaşayan bir enstitü üyesi) yolda trajik bir şekilde öldü. Zaman geçtikçe, ilk kuşakla ilgilenmeye devam eden bizler, bu kuşağın görüşlerindeki çeşitliliğin farkına vardık. Adorno, özellikle ölümünden sadece üç yıl önce, 1966’da ilk baskısı yapılan “Negatif Diyalektik” adlı son çalışmasında ortaya koyduğu kendine özgü felsefi yönelimiyle dikkat çekmeye devam ediyor.
Adorno’nun çalışmalarının yorumlanmasına pek çok akademisyen katkıda bulunmuştur ve ben de iddialarımın özgünlüğünü iddia etmek istemem. Adorno sıklıkla, eleştirisini yalnızca modern toplumda “olumsuz” ya da irrasyonel olanı açığa çıkarma görevine adamış, tam bir kötümser olarak görülür. Adorno’nun çatık kaşlı bir muhalif ya da züppe olarak karikatürize edilmesi, onun çalışmalarını anlamamızı engellemeye devam etmektedir. Bu karikatürün, onun düşüncesinin karmaşıklığına ciddi bir haksızlık ettiğine inanıyorum. Benim genel argümanım, Adorno’nun standart yorumun izin verdiğinden çok daha çelişkili -ya da daha teknik bir terim kullanmak gerekirse diyalektik- olduğudur. Eleştirel bir kuramcı olarak, çalışmalarını olumsuzu ifşa etmeye adamış, ancak büyük ölçüde gerçekleşmemiş insani gelişme imkânına yönelik öngörülü bir yönelime sahip olmuştur.
Yazıları, mevcut mantıksızlığı eleştirirken çoğu zaman karanlık ve hatta acımasız olsa da, yine de mutluluğun ne olabileceğine dair bakışlarla doludur. Bu öngörüler kuşkusuz belirsizdir, çünkü hasarlı bir dünyada sanki karanlık bir camın ardındaymışız gibi görürüz. Ancak gerçekleşmemiş bir iyi kavramı, kötü olanın eleştirisinde zaten gizlidir. Adorno bir keresinde, felsefenin görevinin yalnızca dünyanın grisini griye boyamak olduğu şeklindeki Hegelci düşünceye yanıt verirken şöyle demişti “Eğer negatif bütünün içinde dağınık izleri eksik olmayan farklı bir renk kavramına sahip olmasaydık, bilinç gri olan karşısında umutsuzluğa bile kapılamazdı.”
Daniel Steinmetz-Jenkins: O halde, Adorno’nun düşüncesinde “güvencesiz bir mutluluk” olarak tanımladığınız şeyin temel özellikleri nelerdir?
Peter Gordon: Mutluluğun ya da insanın gelişmesinin normatif idealinin kökenleri klasik felsefeye, Platon, Aristoteles ve Seneca gibi Stoacılara dayanır. Bu kavram Kant’ta, ahlaki muhakemede erdemli davranışlarımız ile adil haklarımız arasında nihai bir yakınlaşma varsaymamız gerektiği düşüncesiyle merkezi bir önem kazanmıştır. Kant bu yakınlaşmayı “summum bonum” ya da en yüksek iyi olarak nitelendirmiştir. Bunun anlamı, ahlakın talepleri ile doğal mutluluk beklentisinin ilke olarak çatışmadığıdır. Elbette Kant bu yakınlaşmayı tasavvur edebilmek için ölümden sonra bir yaşamı varsaymamız gerektiğine inanıyordu.
“Negatif Diyalektik”’te Adorno, Kant’ın akıl yürütmesinden yararlanır ancak en yüksek iyinin ölümlü yaşamın ötesinde yattığı çıkarımını keskin bir şekilde reddeder. Açıkladığı gibi, Kant’ın felsefesinin özü “umutsuzluğun düşünülemezliğidir”, ancak mutluluk talebi Kant’ın sonsuzluk postülasına başvurmadan da muhafaza edilebilir. Aksine, Adorno, mutluluk varsayımını ancak ve ancak “metafizik materyalizme kayarsa” onaylayabileceğimizi söyler. Bu sonucu büyüleyici buluyorum. Adorno toplumsal eleştirisinde, mutluluğumuzun nelerden oluşacağına dair kesin ya da mükemmel bir kavrayışa sahip olmadığımızı kabul edecek kadar gerçekçidir. Temel görüşü, hasarlı bir dünyada tüm ideallerimizin de aynı şekilde hasarlı olduğudur; bu onun ütopya resimlerinin içini doldurma konusundaki Marksist isteksizliğini yansıtır. Bu nedenle mutluluğa dair mevcut tüm imalar (onun ifadesiyle) “istikrarsız” ve umutsuzlukla iç içe geçmiştir.
Daniel Steinmetz-Jenkins: “Güvencesiz mutluluk” fikri basitçe teolojik bir fikir değil mi? Örneğin, dünyanın düşmüş ve insanların günahkâr olduğu, ancak yine de dünyanın insanları kendi suretinde yaratan iyiliksever bir Tanrı tarafından yaratıldığı için hala ışık ve umut kırıntıları olduğu fikrine çok benziyor.
Peter Gordon: Mutluluk kavramının basitçe teolojik, hatta öncelikle teolojik olduğunu söyleyemem. İnsanın geliştiği bir yaşamın nelerden oluşabileceği sorusu, başlangıcından bu yana felsefede önemli bir meşguliyet olmuştur ve hatta Marksist ve neo-Marksist düşüncede bir tema olarak yeniden ortaya çıkar – Marcuse’nin Eros ve Uygarlık’taki argümanlarını düşünün. Zaman zaman Adorno’nun kendisini bir teolog ya da kripto-teolog olarak nitelendirmek isteyen yorumlara rastlanmaktadır. Bu yorumlar öğretici olabilir: Daha önce yazdığım bir kitabımda Adorno’nun negatif diyalektiğini negatif teoloji ile karşılaştırma olasılığını düşünmüştüm. Ancak günün sonunda, Adorno’nun herhangi bir anlamda özünde dini bir düşünür olduğu iddiasına direnmeliyiz. Bu tip etiketlerin sorunu tek taraflı olmalarıdır.
Felsefi gelenekle ilgili olarak Adorno diyalektik bir düşünürdür. Bununla, tıpkı Hegel gibi, geçmişten gelen kavramsal kaynakları hem harekete geçirdiğini hem de üstesinden geldiğini kastediyorum. Bu nedenle, teolojik kavramları, anlamları bu dünyevi ve hatta materyalist felsefi iddiaları motive etmede kendisine yardımcı olabildiğinde kullanmaya istekli olması bizi gerçekten şaşırtmamalıdır. Bunun alternatifi, geçmiş kavramlar arşivini bir şekilde geri dönülmez bir şekilde lekelenmiş, tümüyle bir kenara atılması gereken eskimiş bir düşünce bütünü olarak mahkum eden küçümseyici veya üstünlükçü bir duruş olacaktır. Bir felsefe tarihçisi olarak, bu tür bir tavrı son derece yararsız buluyorum.
Dünya bizi eşi benzeri görülmemiş koşullarla karşı karşıya bırakırken bile geçmiş felsefelerden öğrenmeye devam ediyoruz. Örneğin Platon’u okumayı bırakmamız gerektiğini iddia eden birini tanımıyorum, çünkü çoğumuz artık onun daha güçlü metafizik taahhütlerini mantıksız buluyoruz. Bu açıdan diyalektik düşünce, insanın öğrenme sürecinin temel yapısını resmileştirme girişimi olarak anlaşılabilir: Deneyimsel içeriği alır, rasyonel bir incelemeye tabi tutar ve daha sonra derinleşmiş bir bilgi duygusuyla ileriye taşıdığımız şeyi dönüştürürken bile koruyabildiğimizi koruruz. Adorno’ya göre bu öğrenme süreci, hiçbir kutsal kavramı dokunulmaz bırakmasa bile teolojiden öğrenebilen sekülerleştirici bir jesti taahhüt eder. Bu görüşünü 1950’lerin sonlarında bir radyo tartışmasındaki (daha sonra “Vahiy ya da Özerk Akıl” adıyla yayınlanan) bir sözüyle özetlemiştir: “Teolojik içeriğe sahip hiçbir şey dönüştürülmeden varlığını sürdüremeyecektir; her içerik kendini seküler olana, profan olana göç etme sınavına tabi tutmak zorunda kalacaktır.”
Daniel Steinmetz-Jenkins: Okuyucuların Adorno’nun bu terimin doktriner anlamında bir Marksist olmadığını kabul etmeye hazır olmaları gerektiğini yazıyorsunuz. Yine de onun insani gelişme anlayışının Marksist içgörülere borçlu olduğunu da belirtiyorsunuz. Bu konuyu detaylandırabilir misiniz?
Peter Gordon: Adorno’nun ortodoks anlamda Marksist teoriye bağlı olduğu söylenemez, eğer bununla işçi sınıfına ayırt edici bir devrimci potansiyel atfeden ve sınıf çatışmasını tarihin kendisini sona erdiren evrensel bir özgürlük koşuluyla sonuçlanan bir tarihsel dönüşüm örüntüsünün itici gücü olarak gören bir teoriyi kastediyorsak. Adorno, ortodoks Marksizm’de yerleşik görünen teknolojik iyimserlik konusunda fazlasıyla şüpheciydi ve kendi kuşağından pek çok kişi gibi o da tarihin tekil ve birleşik kolektif faili olarak proletaryaya olan güvenini yitirmişti. Tarihsel materyalizmin bazı versiyonlarında gizlenen güçlü ekonomizm unsurunu da kabul etmedi. Ekonomizmin bir özgürsüzlük ideolojisini yansıttığından endişe ediyordu: İnsanlığa kendi kaderini şekillendirme kapasitesine sahip failler olarak benlik algısını yeniden kazandırmak yerine, kendimizi determinist bir mekanizmaya kilitlenmiş nesneler olarak deneyimlemeyi ebedileştirir. Kaba Marksizm, özgürsüzlüğümüze bir çözüm değildir; sadece onun semptomudur diyebiliriz.
Adorno ayrıca hiçbir zaman Komünist Parti’nin ideolojilerini benimseyecek kadar aptal değildi ve Sovyet Marksist-Leninizmi’nde otoriter kolektivizmin vahşi bir biçimini, Marx’ın özgün rüyasının gerçekleşmesinden ziyade bir ihaneti gördü.
Yine de, Marksist ortodoksiye yönelik bu eleştiri, Adorno’yu Soğuk Savaş liberalizminin (ya da akla gelebilecek her türlü polemik kategorisinin) bir partizanı olarak reddedebileceğimiz anlamına gelmez. Pek çok düşünceli insan, 20. yüzyılın ortalarında pek çok entelektüeli tutsak etmiş gibi görünen komünizm ve anti-komünizm arasındaki yanlış seçimi reddetmiştir ve Sovyet bloğundan bir ailesi olan bizler, bunun milyonlara getirdiği sefalet hakkında bir şeyler biliyoruz. Yine de Adorno’nun felsefesinde geniş ölçüde materyalist bir yönelimi sürdürdüğünü iddia etmek istiyorum, ancak “materyalist” terimini yalnızca en geniş anlamıyla kullanıyorum, çünkü bu dünyadaki insani gelişme deneyimimize en yüksek önemi veriyor ve toplumsal düzenlemelerdeki bir dönüşümün “duyuların özgürleşmesinden” daha azına izin vermeyeceği şeklindeki Marksist fikri ciddiye alıyor.
Adorno, çalışmaları boyunca, bedenin en basit zevklerinden sanatın en yüce zevklerine kadar, insanın maddi deneyimde gerçek tatmini bulmasının ne anlama geleceğini araştırmıştır. Adorno’nun pek çok okuru, insani tatmine yapılan bu tür atıfları onun düşüncesinde marjinal olarak ya da kendisini iyi yaşamın burjuva standartlarından kurtarmayı başaramadığının işaretleri olarak görmektedir. Bu tür yorumların yanlış olduğunu düşünüyorum. Adorno’nun diyalektik bir düşünür olarak kalmasının başlıca nedeni, toplumsal düzeni tekdüze bir şekilde yanlış ya da tutarlı görmemesidir. Onu çelişkilerle dolu olarak görür ve tıpkı Marx gibi, mevcut çelişkide, şu anda inkar ettiğimiz gelecekteki bir mutluluğun gerçekleşmemiş vaadini fark eder. Bu açıdan, içkin eleştirinin temel pratiğini örneklemektedir: Mevcut dünyamızı yöneten normlar kendi içinde tutarlı değildir; aynı anda hem doğru hem yanlıştır, hem ideal hem ideolojidir. Bunlar, ancak Adorno’nun “uzlaşmış insanlığımız” olarak adlandırdığı şeyi getirecek olan toplumsal ilişkilerde kapsamlı bir değişim yoluyla giderilebilecek çözülmemiş bir gerilim sergilerler.
Bunun bazı şüphecilere çılgınca ütopik gelebileceğini kabul ediyorum. Marx’ın kendi toplum teorisinden pek de farklı olmayan bu ütopyacılık, mevcut koşulların neye benzediğine dair gerçekçi bir değerlendirmeyle dizginleniyor. Marx, sosyal eleştirmenin şimdiki zamandan sıçrayarak gelecekteki durumumuzun ne olacağını ifade etmesinin mümkün olduğuna asla inanmadı. Adorno, en azından bu açıdan, Marx’ın sadık bir çocuğu olarak kalır: Şimdiki zamanda, şu anda inkar ettiğimiz maddi olasılığın dağınık izlerini arar. Modernitenin yerine getirilmemiş normlarının istikrarsız ve hatta hasarlı kalmasının bir nedeni de budur. Burada, Marx’ın immiserasyon teorisi ile Adorno’nun öngörülü normlar teorisi arasında bir analoji vardır. Marx gibi Adorno da mevcut koşulların bir gün gerçekleşecek kusursuz standartları kavramamıza izin verdiğine inanmaz. İşçi sınıfına mükemmellik bahşedilmemiştir; ciddi bir çarpıtmaya maruz kalmaktadır. Aynı şeyi toplumsal eleştiri pratiğinde bize rehberlik eden standartlar için de söyleyebiliriz: Eleştiriyi gerçekleştirmek için başvurmamız gereken normlar da hasarlı dünya kadar hasarlı.
Adorno bir keresinde felsefesinin bir sistemden çok, tüm kavramların merkeze eşit derecede yakın durduğu bir anti-sistem olduğunu söylemiştir. Yine de onun felsefi taahhütlerinin en çok “nesnenin önceliği” adını verdiği tek bir ilke tarafından canlandırıldığını söyleyebilirim. Bu ilke geniş anlamda materyalisttir: Adorno, bilişsel öznenin dünyaya hükmetme kapasitesine sahip olduğu yönündeki idealist doktrini yıkmak ister. Adorno’nun felsefi çalışmalarının çoğu, öznenin gücüne direnmemiz gerektiği fikriyle doludur; bunun yerine bireysel ve kolektif deneyimlerimizi şekillendirmede maddi, nesnel dünyanın belirleyici rolünü kabul etmeliyiz. Adorno, kavramlarımızın kurucu rolü üzerinde ne kadar ısrarcı olursak olalım, deneyimde her zaman kavramsal kavrayışımızdan kaçacak bir an kalacağına inanıyordu. Bu an, onun “özdeş olmayan” olarak adlandırdığı andır.
Bu kuşkusuz tartışmalı bir iddia olsa da, Adorno özdeş olmayanın Kant’ın “ kendi içinde şey ” dediği şeyin materyalist bir benzeri olduğu düşüncesini ortaya atacak kadar ileri gitmiştir. Öznenin gücünün sınır noktasını işaret eder ve bu anlamda filozof Rae Langton’ın “epistemik alçakgönüllülük” olarak adlandırdığı şeyin bir göstergesidir. Marksist terimlerle ifade edecek olursak, özdeş olmayan, mutlak tikel ya da değiştirilemez olanı, kapitalist mübadele mantığına direnen unsuru ifade eden şeydir. Adorno’nun eleştirel çabalarının çoğunun, hayatımızın her alanındaki özdeş olmama anlarını ortaya çıkarma görevi tarafından yönlendirildiği iddia edilebilir. Bu kimliksizlik anları öğretici bir karaktere sahiptir; yani bize dünyanın nasıl olması gerektiğine dair bir şeyler gösterirler. Onlardan “normatiflik kaynakları” olarak bahsettiğimde kastettiğim budur. Bu bakımdan, Marx’ın kapitalist toplumun kendisiyle çelişen veya özdeş olmayan anlarında gördüğü öngörücü veya normatif güçten uzak değiliz.
Daniel Steinmetz-Jenkins: Adorno’nun düşüncesinde mutluluğun izine işaret ettiğiniz bir alan, onun estetik teori ve deneyim hakkındaki düşünceleriyle ilgilidir. Adorno’ya göre “tüm sanatın, insan ıstırabının bir dökümü olarak hizmet ettiği sürece hakikatten pay aldığını” belirtiyorsunuz. Kitabınızda, Adorno’nun klasik müziği ele alan yazılarına ilişkin bir dizi bölüm yer alıyor. Yine de Adorno’nun cazı ticari meta formuna indirgemesi, hatta “zenci ruhanileri” ve blues’un ifade ettiği insani acı ve umuda karşı sağır olduğunu kanıtlaması meşhurdur. Elbette siz Adorno’yu bu görüşlerinden dolayı azarlıyorsunuz. Ancak bu görüşler göz önüne alındığında, Adorno’nun sosyal teorisinin Siyah deneyimini ele alma becerisinin oldukça sınırlı olduğunu düşünmek için nedenler yok mu?
Peter Gordon: Adorno’nun “caz” dediği şey, bugün bu terimle ilişkilendirdiğimiz şey değildir. Adorno bu kelimeyi metalaşmış müziğin tüm alanını kapsayacak şekilde geniş bir anlamda kullanıyordu; Adorno’nun bu türe dair bildikleri neredeyse sadece dönemin büyük gruplarıyla, en çok da Paul Whiteman ve orkestrasıyla (tesadüfen tamamı beyazlardan oluşan bir gruptu) sınırlıydı. Bugünün okurları için bu bilgi farkını kabul etmek zor olabilir, ancak Adorno’nun metalaşmış kültüre karşı son derece eleştirel olduğu yeni bir şey değil; kültür endüstrisinin tüm ürünlerine karşı eleştireldi. Bence sorunun bir kısmı da Amerikalıların kendi metalaştırılmış müziğimizin gerçekten ifade özgürlüğü alanı olduğunu hayal etmekten hoşlanmaları, dolayısıyla Adorno’nun cazı sevmediğini okuduklarında bunu bir tür elitist refleks olarak algılıyorlar.
Ancak burada daha derin bir yanlış anlama var: Gerçek şu ki, Adorno zaman zaman cazı ya da “American Songbook” dediğimiz türden müzik örneklerini sevmiştir. Hatta bu türün en azından birkaç örneği hakkında hayranlık dolu sözler bile yazmıştır. Ne yazık ki, bu birkaç hayranlık dolu söz, metalaşmış müzik hakkında yazdığı daha polemikçi makaleler kadar iyi bilinmiyor. Bu tartışmadan çıkarmamız gereken daha derin ders, Adorno’nun kültüre son derece titiz bazı eleştiri standartları getirmiş olması ve hiçbir şeyi cılız bakışlarından muaf tutmayı reddetmesidir. Peki, neo-Marksist gelenekten gelen bir eleştirmenin daha hayırsever bir bakış açısını benimsemesini neden bekleyelim? Marksist teorinin temel önermelerinden biri, kapitalist toplumun kültür düzeyinde de kendini gösteren yaygın patolojilerle damgalanmış olduğudur.
Adorno, “yüksek sanat” müziği geleneğine ilişkin eleştirilerinde de daha az tutumlu değildi. Sibelius, Stravinsky ya da Tchaikovsky hakkında söylediklerini okuduğunuzda, Adorno’nun sadece Avrupa’ya özgü bir geleneğe karşı düşünmeksizin bir sevgi beslediği fikrine kapılmanız çok zor. Yazılarının çoğu, birinci Viyana Okulu’ndan (Mozart, Haydn ve Beethoven) ikinci Viyana Okulu’na (Schoenberg, Webern ve Adorno’nun müzikal kompozisyonda kendi öğretmeni olan Berg) uzanan Alman geleneğindeki müzikal kompozisyonun daha da dar bir tabakasıyla sınırlıdır. Adorno, Beethoven üzerine asla tamamlanmamış bir kitap için çok sayıda çalışma yazdı ve hem Wagner hem de Mahler üzerine gerçekten anlayışlı olduğunu düşündüğüm kitaplar yayınladı. Ancak burada da salt bir yandaştan ziyade zeki bir eleştirmendi. Bir sanat eserinde hayranlık duyduğu şey, onun hayali aşkınlığı değil, çevresindeki dünyanın acılarını ve kusurlarını kendi biçiminde aktarma kapasitesidir. Bu nedenle Beethoven’ın, kırılma ve çatlakların öznenin sınırlılıklarını ve kimliksizliğin vaatlerini ifade ediyor gibi göründüğü son dönem eserlerine özellikle ilgi duymuştur. Yine de Adorno’nun özellikle hasarlı dünya kadar hasarlı olan müziğe ilgi duyduğu sonucuna varmamalıyız. Stendhal ve Baudelaire’in ünlü bir fikrini hatırlatarak, tüm hakiki sanatın aynı zamanda bir “mutluluk vaadi” olarak hizmet ettiğini söyledi. Bu arada, kitabımın başlığını da burada buldum. Adorno bir keresinde modern müziğin umutsuzluk kadar “güvencesiz mutluluk” da içerdiğini söylemişti. Bana göre bu cümle, Adorno’nun çözülmemiş bir diyalektik olarak sanat hakkındaki daha geniş anlayışını yansıtıyor.
Daniel Steinmetz-Jenkins: Elbette böyle bir mesele, Frankfurt Okulu’nun eleştirel teorisinin günümüze uygunluğuyla ilgili daha genel sorularla ilgilidir. Daha önce de belirtildiği gibi, bu düşünce okulu geçen yıl 100. yıldönümünü kutladı. Bazıları bu ekolün günümüze uygunluğunu -neoliberalizm, sonsuza dek sürecek savaşlar vs. hakkında söyleyecek çok şeyi var mı- ya da Frankfurt Okulu’ndan ilham alan mevcut kuşak akademisyenlerin kimler olduğunu merak edebilir. Bu düşünce okulu şu anda krizde mi?
Peter Gordon: “Uygunluk” fikrini oldukça tatsız buluyorum. Herhangi bir kuramla ilgili olarak yapılabilecek en kötü şeylerden biri, onu günümüzün sorunlarıyla karşı karşıya getirmek ve eğer kuram tüm bu sorunlara tamamen tatmin edici bir yanıt vermiyorsa, modası geçmiş olduğu için bir kenara atılması gerektiği sonucuna varmaktır. Entelektüel tarihçiler arasında bu küçümseyici jestin moda olduğunu biliyorum. Ancak bana göre bu, direnmemiz gereken tarihselci bir kibirdir. Bu bana Marksizm hakkındaki bazı şüpheci literatürü hatırlatıyor; Marx’ın 19. yüzyılda yaşamış bir düşünür olduğu ve kaygılarının artık günümüz için geçerli olmadığı söyleniyor. Tüm teoriler bize kısmi veya eksik içgörüler sağlar ve hiçbir teori bizi rahatsız eden her şey için çok amaçlı bir bromür değildir. Kapsamlı doktrinler arıyorsak, dine dönersek daha şanslı olabiliriz (ve şunu da eklemek isterim ki, Soğuk Savaş sırasında Marksizmin kendisinin seküler bir dinden biraz daha fazlası olduğu, çünkü yanlışlanamaz olduğu ve her şeye bir cevap sunduğu tipik bir suçlamaydı). Karşılaştığımız tüm sorunların kilidini açmak için tek bir teorinin iskelet anahtarımız olamayacağını kabul ettiğimizde, kendimizi sonsuza kadar tek bir doktrine bağlı hissetmeden özgürlük ve kendiliğindenlikle düşünmek için daha iyi bir konumda oluruz.
Bugün eleştirel teorinin bir avantajı, kendi içine kapalı bir okul olmamasıdır – bir “Frankfurt Okulu” fikri yanıltıcıdır. Bu daha çok bir tutumdur: Çelişkiye açıklığımızı sürdürür ve ilerledikçe içgörülerimizi değiştirir. Yeni koşullara yanıt veren bir öğrenme süreci fikri teorinin içine yerleştirilmiştir. Bu arada, Frankfurt’taki enstitünün şu anki direktörü bir sosyolog olan Stephan Lessenich’tir ve enstitüye ampirik araştırmalara yenilenmiş bir vurgu getirmektedir. Adorno’nun kendisinin siyaset veya ekonominin biçimsel sorunları hakkında ayrıntılı düşünme konusunda çok az yeteneği olduğu artık oldukça açık; onun güçlü yönleri başka yerlerde yatıyor. Bu tür sorulara kafa yormak için Kirchheimer, Pollock, Neumann ve benzerlerini okumak gerekir. Onlar da eleştirel teorisyenlerin ilk neslinin üyeleriydi, ancak yine de onlardan (veya herhangi bir teorisyenden) bugün bizi meşgul edebilecek tüm sorunlara cevap vermelerini beklemezdim. Bu yüzden eleştirel teorinin krizde olduğu önerisine karşı çıkıyorum; bu biraz fazla dramatik geliyor. Öte yandan, eleştirel düşüncenin şu anda tehlikede olduğundan sık sık korkuyorum. Modern toplumdaki çeşitli eğilimler (ekonomik, yapısal ve kültürel) gerçek eleştirinin gelişebileceği alanları kapatıyor. Bugünlerde entelektüel sohbet olarak adlandırılan şeylerin çoğu bana aşırı derecede kavgacı ve teatralleşmiş geliyor – dikkatli düşünmekten ziyade stratejik bir zeka oyunu.
Çeviren: Taimar Said
|
|
Bir Cevap Bırakın